Il Dono come trascendenza
L’atto del donare, del ricevere e del ricambiare, utili a mantenere questo sistema d’interdipendenza, è intenzionale e, in quanto tale, è orientato e, quindi, è portatore di senso. Come abbiamo appreso dalla psicoanalisi tutte le azioni sono prodotte da motivazioni intrinseche ed estrinseche che trovano la loro rispondenza all’interno dell’inconscio e che fanno dire a A. Mellucci e A. Fabbrini in “ Creatività: miti, discorsi, processi” (1994 ) “…. L’esperienza umana in cui il soggetto è appagato solo dalla sua opera, non si misura con niente al di fuori di ciò che fa, se non con il modo stesso in cui guarda quello che ha prodotto e con il senso di appagamento e di pacificazione che gli procura”. Se l’azione umana, comunque, ha un senso ed è dotata d’intenzionalità, non vi è dubbio che produca qualcosa di nuovo nello scorrere degli eventi e, quindi, non solo cambia questi ultimi ma diventa narrazione. Arendt (op. cit) sostiene che l’azione umana, che spezza la catena deterministica delle cause e degli effetti introducendo nel mondo sempre qualcosa di nuovo, l’identità del soggetto diviene, da identità fisica che era, un’identità narrativa, dotata di una storia singolare e irripetibile.
Per tale motivo, Caillè mette sullo stesso piano azione e dono poiché entrambi sono dotati di senso, del possibile, del nuovo rispetto all’ordine stabilito e ai significati socialmente e culturalmente consacrati. Egli nell’introduzione ” a “De la reconnaissance. Don, identité et estime de soi” (2004) scrive “Il valore del soggetto è proporzionale a ciò che egli “dona” o, ciò che è la stessa cosa, alla trama delle sue azioni, se poniamo mente al fatto che esiste una molteplicità di manifestazioni dell’agire : dalla gratuità della donazione (riscontrabile nella bellezza o nell’ispirazione) alla fatica e alla pena che in termini di lavoro costa la produzione di un oggetto ; dall’amore, la carità e la compassione verso altri all’innovazione e alla creatività di un’opera d’arte”. Il problema è apparire, inserirsi all’interno del sistema simbolico, farsi riconoscere dalla comunità.
Honneth, a cui Caillè si rifà, sostiene, in “Riconoscimento e disprezzo” (1993) e in “Lotta per il riconoscimento” (2002), che il riconoscimento è “un’interesse quasi-trascendentale della razza umana”. E. Piromalli (25) a tal proposito afferma che “in totale assenza di qualsivoglia pratica riconoscitiva la riproduzione delle società sarebbe impossibile, come lo sarebbe per il singolo individuo la conduzione di una vita propriamente umana, in quanto caratterizzata da una seppur elementare fiducia in sé e nel proprio ambiente relazionale. Al venir misconosciuti si associano sentimenti di reazione negativa come il risentimento, l’ira o la vergogna: essi fanno percepire al soggetto la lesione infertagli con la privazione del riconoscimento e possono fornire a esso la spinta psichica per azioni volte a recuperare quest’ultimo” (2012).
Essendo il riconoscimento un atto trascendentale presuppone che vi sia una “dipendenza, propriamente umana, dal riconoscimento intersoggettivo”. E’ questo l’elemento antropologico ed anche simbolico che può dare origine al dono. Se, come sostiene Caillè, l’atto del donare è volto al riconoscimento e se, come sostiene Honneth, l’uomo ha bisogno di farsi riconoscere attraverso le relazioni interpersonali, non vi è dubbio che il riconoscimento reciproco può avvenire attraverso il rituale del donare descritto da Mauss. Ecco allora che il rituale del donare costituisce un’azione di senso compiuto inserita all’interno del paradigma sacro del farsi riconoscere e, quindi, di sviluppare relazioni interpersonali.
Per Honneth il riconoscimento avviene in tre sfere delle relazioni interpersonali: “nel
rapporto di riconoscimento affettivo della famiglia l’individuo umano è riconosciuto come un essere concreto e bisognoso; nel rapporto di riconoscimento cognitivo-formale del diritto lo è invece come astratta persona giuridica; infine, nel rapporto di riconoscimento statale … esso viene riconosciuto come universale concreto, vale a dire come soggetto socializzato nella sua unicità”.
Accanto al riconoscimento, quasi a fare da contraltare, vi è il non riconoscimento provoca reazioni negative che gi uomini vivono come un’offesa morale poiché non viene valutato il loro proprio valore.
Ricoeur (1913 – 2005), in una relazione tenuta nel corso del convegno «Che cos’è l’uomo. L’antropologia a molti volti di Paul Ricoeur», organizzato dalla Katholische Akademie di Mainz il 23-24 maggio 2003 dal titolo “Il riconoscimento, il dono: Identità, relazione e agape nel percorso di Paul Ricoeur”, facendo una nuova sul dono a partire dalla lotta per il riconoscimento si chiede “chi può dire di essere stato riconosciuto? Quando sappiamo e quando crediamo di essere stati riconosciuti? E ugualmente, noi possiamo essere riconosciuti?” . Nel rispondere a queste domande si rifà al dono introducendo il concetto di “Mutualitè” ovvero di reciprocità la quale se viene agita dagli uomini “il dono” diventa “ il pegno e il sostituto di un riconoscimento reciproco che non si riconosce affatto; dunque il riconoscimento non può attestarsi che nel pegno del regalo”. Nel fare questa affermazione egli si rifà al vero enigma del dono nella concezione di Mauss ovvero l’essere costretti a ricambiare. Tale concezione è stata fortemente criticata da Levy Strauss (26) che, in Introduction a l’oeuvre de Mauss (1957), rimprovera l’autore di essersi fatto ammaliare da una teoria indigena che attribuisce al dono un spirito magico che fa si che il ricevente debba necessariamente ricambiare. Nella stessa opera egli sostiene che” la società altro non sia che una combinazione di forme di scambio, che poggiano sulle strutture inconsce dello spirito, strutture che possono essere comprese solo partendo dal primato del simbolico sull’immaginario e sul reale”. Ricoeur, rifacendosi ad Henaff che in “ Il Prezzo della Verità” (2006) afferma che nel regalo si dona simbolicamente il riconoscimento reciproco non riconoscendosi, sostiene che il regalo senza prezzo, che non ha valore commerciale, può essere preso a pegno del riconoscimento reciproco. In questo modo egli risolve l’enigma del dono ovvero il contraccambiare. Donare crea un debito, anche se non voluto nel ricevente ed “allora l’atto importante non è affatto donare-contraccambiare, bensì ricevere. Perché è nella maniera di ricevere che il donatore è riconosciuto, ed è nella generosità del ricevere che colui che contraccambia si trova preso nella dinamica di generosità del donatore, e nella recezione è coinvolto nel cerchio della reciprocità. Ritroviamo l’agape, come nel donare senza contropartita: contraccambiare è, in una certa maniera, essere nella ripetizione del donare senza contropartita”.
Il contracambiare è così inserito all’interno di un contesto simbolico il cui unico scopo è quello, attraverso l’atto reciproco del riconoscimento e del riconoscersi, di creare legami sociali.
Godelier, in “Enigma del Dono” (1996), a proposito del contracambiare, analizza le cose vendute o donate partendo da quelle che non possono essere nè vendute e nemmeno donate e che sono indispensabili al fine della vendita o della donazione. Ciò che non può
essere nè donato nè venduto è il sacro tant’è che gli oggetti che lo rappresentano non vengono scambiati. Godelier sostiene che nell’atto del donare vi è una evidente ambivalenza che si sviluppa seppure in un quadro di solidarietà. Il dono anche il dono di sé, da un lato, avvicina l’altro e, dall’altro, lo allontana perché crea un debito che prima o poi deve essere ricompensato. Il dono crea gerarchie: chi dona, infatti, condivide ciò che ha o ciò che è con chi riceve creando un rapporto di superiorità poiché il ricevente si trova con un debito che dovrà saldare.
E’ questo ciò che Mazzoni, in “Il dono è un dramma” (2016), definisce un dramma. Non sempre il dono serve a creare legami sociali, ma spesso è un veicolo di prepotenza con cui dimostrare la propria superiorità e il proprio status sociale.
Derrida, in “La moneta falsa. Donare il tempo”(1991), prendendo spunto da un racconto di Baudelaire e rompendo con quanto sostenuto da Mauss e dai suoi seguaci, nel tentativo di associare il dono e il tempo afferma che come quest’ultimo non è visibile all’occhio umano anche il primo deve essere invisibile. Nel momento in cui diventa visibile non è un dono ma un mercimonio: un do ut des. Per Derrida è la coscienza il limite del dono: per essere tale dovrebbe essere dimentico di se’, dovrebbe avere la memoria corta, dovrebbe essere colto da amnesia nel momento stesso in cui si dona. Se la coscienza è ciò che rende impossibile il dono, allora bisogna chiedersi se l’uomo può mai avere esperienza del dono? Derrida risponde a questa domanda oltrepassando la legge dell’immanenza, dello spiegabile attraverso la scienza, affermando che solo l’uomo ha la facoltà di sperimentare attraverso l’esperienza della differenza, il simbolico inteso come ciò che sta ai limiti delle possibilità della ragione. Egli proietta il dono nella legge della metafisica ed inserendolo nella simbologia del rapporto tra il se’ e l’altro, lo rimanda ad una esperienza trascendentale.
Benedetto XVI coglie questa trascendenza all’interno dell’enciclica “Caritas in Veritate” ( 29 giugno 2009) nel momento in cui afferma “Solo nella verità la carità risplende e può esssere autenticamente vissuta. La verità è luce che da senso e valore alla carità. Questa luce è, a un tempo, quella della ragione e della fede, attraverso cui l’intelligenza perviene alla verità naturale e soprannaturale della carità: ne coglie il significato di donazione, di accoglienza e di comunione”.
- L. Marion (1946 – ) situa il dono in uno spazio in uno spazio metastorico da cui lo storico ha origine che è di esclusiva competenza della teologia. E’ solo all’interno di questo spazio che diviene visibile la verità rivelata per cui l’invisibile diventa visibile e, in senso ricoeriano, è possibile avere l’esperienza del riconoscimento. Marion, infatti, considera il dono come fondamento relazionale e l’archetipo della fenomenologia intesa come modalità di spiegazione dei fenomeni non accessibili.
Allo stesso modo Guidieri (27), criticando in maniera aspra gli studi sul dono di Mauss, afferma che il vero dono è una “perdita secca”, “giuridicamente un’assurdità” nella quale “l’atto si compie senza tornaconto” e l’essenziale è la rinuncia, che significa “alienare definitivamente qualcosa senza altro contraccambio che l’effetto procurato”, dato che la riconoscenza non si può ancora considerare debito. Gli esempi che riporta Guidieri per dare senso al dono è quello dei Santi che si spogliano dei loro averi senza aspettarsi nessun tornaconto o quelli che donano la loro vita per un ideale. L’assurdità dei loro gesti sta nel sacrificio e “non in uno scambio reciproco, ma in un orientamento, in un arcaismo tetico che avvicina per eccessi l’indeterminato, e la domanda di colui che accetta di perdere apre all’indeterminato: la vicinanza, o solo la volontà di avvicinare l’indeterminato comporta l’eccesso”.
Benedetto XVI, nella già citata enciclica Caritas in Veritate, mette in luce l’aspetto della trascendenza affermando “La carità nella verità pone l’uomo davanti alla stupefacente esperienza del dono. La gratuità è presente nella sua vita in molteplici forme, spesso non riconosciute a causa di una visione solo produttivistica e utilitaristica dell’esistenza. L’essere umano è fatto per il dono, che ne esprime ed attua la dimensione di trascendenza. Talvolta l’uomo moderno è erroneamente convinto di essere il solo autore di se stesso, della sua vita e della società”. L’enciclica in questione si inserisce a ragione nel dibattito sul dono cercando di superare ciò che Vattimo (28) ha definito “pensiero debole” ovvero di un pensiero che non è in grado di conoscere l’essere e, quindi, non può individuare valori oggettivi e validi per tutti gli uomini. La trascendenza, o di carattere religioso o mitico-culturale (come vedremo in seguito) o tutte e due insieme, da valore all’azione umana e la inquadra all’interno di un vissuto antropologico in grado di dare giustificazione e significato ai singoli comportamenti. L’enciclica di Razinger si inserisce a pieno titolo all’interno di un percorso culturale e di riflessione sul valore del dono così come portato avanti dagli anti-utilitaristici. Ciò vuol dire che esiste un pensiero forte che accomuna esperienze diverse che vanno dal religioso alla scienza, anche basandosi su paradigmi a volte uguali e a volte diversi.
Nell’enciclica, ad esempio, vi è una particolare similitudine tra il pensiero del Papa e quanto affermato sopra da Guidieri. Benedetto XVI scrive la carità nella verita “ ….. essendo dono di Dio assolutamente gratuito, irrompe nella nostra vita come qualcosa di non dovuto, che trascende ogni legge di giustizia. Il dono per sua natura oltrepassa il merito, la sua regola è l’eccedenza. Esso ci precede nella nostra stessa anima quale segno della presenza di Dio in noi e della sua attesa nei nostri confronti”. Ed ancora, sembra prendere spunto dalle teorie del dono di Mauss come produttori del legame sociale nel momento in cui afferma: “Perché dono ricevuto da tutti, la carità nella verità è una forza che costituisce la comunità, unifica gli uomini secondo modalità in cui non ci sono barriere né confini”. Mauss aveva definito il potere di produttore di legami del dono mana o tau, per la Chiesa cattolica è dono di Dio che ha stabilito un legame privilegiato con gli uomini ed essendo quest’ultimi a sua immagine somiglianza non possono non riprodurre lo stesso tipo di legame. Ciò che c’è in gioco è la trascendenza, ovvero qualcosa che precede, in ambedue i casi. Sempre nell’enciclica vien individuato un sistema in cui è possibile esperire la forza del dono: la famiglia per poi essere trasferita negli altri ambiti comunitari nazionali e internazionali.
- Piromalli: “La teoria del riconoscimento di Axel Honneth: dalle sue origini a das recht der freiheit”. tesi in Dottorato di Ricerca di filosofia Università degli Studi “La Sapienza” di Roma Dipartimento di Filosofia – A.A.2011-2012
- Spesso di Levy Strauss si riportano le aspre critiche che fece a Mauss a proposito dell’hau. Levy Strauss, al contrario, ha apprezzato molte delle teorie sul dono. In effetti Levy Strauss riconosce a Mauss di essere stato il precursore dello strutturalismo attraverso la reciprocità ma, anche, teorico di un idea fallace , in quanto si rifaceva al misticismo, dello scambio. Ad esempio, in “strutture elementari di parentela” (1947) , egli afferma di essersi ispirato alla teoria del dono per teorizzare il principio di reciprocità.
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- Gudieri in “Ulisse senza patria: etica e alibi del dono” – L’Ancora – Napoli 1999, che contiene al suo interno il “Saggio sul Prestito” (1984), “Prestito e sacrifico” (1997), “Pidgin” (1998) ed appunto “Ulisse senza patria” (1999), sostiene che il dono con contraccambio teorizzato da Mauss altro non è che un prestito usuraio poiché costringe il ricevente appunto a contraccambiare. In “Economia e società nella Calabria del 500” – Guida editori – 2011 afferma “ma si tratta veramente dell’obbligo dare/donare, da cui l’Essai trae il titolo, o non piuttosto dell’obbligo di ciò che è pure un donare, ma che si definisce altrimenti come restituire?”. “L’errore di Mauss comincia quando, per ragioni che difficilmente si comprendono, egli vuole che un prestito sia un dono, che la reale positività di quest’ultimo sia omologata con l’obbligo terribile che l’usura impone a colui che vi ricorre, a rischio della propria libertà, per avere ciò che non ha. Ecco dove comincia l’usura: quando il desiderio, il bisogno di avere, è tanto forte che per soddisfarlo mettiamo in pericolo anche la nostra anima”. In questo modo il dono diventa competizione fra le persone che si esplica attraverso il riconoscimento poiché l’uomo del desiderio impegnato nella dialettica servo-padrone cerca di essere riconosciuto dagli altri. Il dono, al contrario, sebbene appare come un’assurdità giuridica ed economica, per essere tale deve essere libro e non presupporre nessun tipo di restituzione.
- Nel 1983 Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovati , due dei massimi esponenti del post modernismo europeo, introdussero il concetto di pensiero debole (“Il pensiero debole” – Feltrinelli – Milano – 1983) per indicare che era finita l’epoca delle certezze assolute che aveva accompagnato le teorie filosofiche da Aristotele a Kant. “Pensare debole” significa essere consapevoli che tutte le verità che raggiungiamo sono circoscritte, legate a una temporalità specifica, a uno scopo, a un progetto preciso. Per loro la verità è relativa ed è assoggettata al potere, per cui il pensare debole permette di prendere consapevolezza della relatività delle proprie idee. Ciò vuol dire che l’uomo può emanciparsi nella misura in cui prende consapevolezza che la propria verità è circoscritta e, quindi, è disponibile a mettersi in gioco, a cercare dentro di sé nuove verità, a confrontarsi con gli altri per scoprire realtà sconosciute, altre dalla propria. In questo modo il pensiero debole è utile per aprire la mente. Il 19 Agosto 2011 pubblica un colloquio tra Ferraris (esponente del new realism) e Vattimo sulla rinascita del New Realism che avrebbe tenuto un congresso a Bonn l’anno successivo. Ferraris nel colloquio rimprovera a Vattimo che dall’uscita del libro sul pensiero debole ad oggi gli esiti di emancipazione sperati non si sono visti. Vattimo risponde affermando, ancora una volta, che è il potere che determina la verità e, quindi, non permette una vera e propria emancipazione. Ferraris controbatte affermando che ammesso che la verità sia determinata dal potere il realismo è il contropotere in quanto riesce,in base a valutazioni oggettive, a contrastare le dinamiche del potere
Bibliografia
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